Të filozofosh, a është kjo të interesohesh ndaj filozofisë ?
Filozofët janë mendimtarët. Ato quhen kështu sepse është kryesisht në filozofi kjo që mendimi ftillon historinë e tij. Askush nuk do të mohojë interesimin që filozofia ngjall sot. Por, a ka akoma sot diçka ndaj së cilës njeriu të mos interesohet, dmth : në mënyrën me të cilën kuptojmë në ditët tona fjalën « të interesohesh » ?
Inter-esse do të thotë : të jesh ndërmjet dhe midis gjërave, të mbahesh në mesin e një gjëje dhe të qëndrosh aty pa u dobësuar. Por « interesi » i sotëm nuk njeh tjetër perveçse « interesanten ». Dhe « interesante » do të thotë : ajo çka i lejon objektit në fjalë për tu rikthyer i padallimtë një çast më pas dhe për të qenë i zëvendësuar nga një tjetër që na prek krejt po aq pak sa i pari. Sot themi që ne e nderojmë së tepërmi diçka nëse atë e gjykojmë si « interesante ». Në të vërtetë, një gjykim i tillë e ul gjënë interesante në nivelin e të padallimtave dhe e shtyn atë midis atyre që shpejt do të jenë të mërzitshme.
Të tregosh interes për filozofinë nuk dëshmon aspak që ne të jemi të përgatitur për të menduar. Edhe fakti që, prej shumë vitesh, ne të jemi të zjarrtë për të studiuar traktate dhe shkrime të mendimtarëve të mëdhenj nuk na garanton akoma që ne të mendojmë dhe as që ne të jemi vetëm të gatshëm për të mësuar të mendojmë. Të merresh me filozofi, kjo mundet përkundrazi, në mënyrën më kokëfortë, të mbajë gjallë iluzionin që ne mendojmë, sepse, apo jo ? ne « filozofojmë ».
Heidegger, Ese dhe Konferenca, Ç’do të thotë të mendosh ?
A është gjuha një aftësi njerëzore midis të tjerash ?
Qenia njerëzore flet. Ne flasim zgjuar ; ne flasim në ëndërr. Ne flasim papushim, edhe kur nuk lëshojmë asnjë fjalë, edhe kur nuk bëjmë gjë tjetër veçse dëgjojmë apo lexojmë ; ne flasim edhe nëse, duke mos dëgjuar me të vërtetë, as duke lexuar, ne jepemi pas një pune, apo edhe kur ne lëmë gjithçka për të mos bërë asgjë. Ne flasim vazhdimisht, në një mënyrë apo tjetër. Ne flasim sepse të folurit është për ne i natyrshëm. Kjo nuk vjen nga një vullnet të foluri i cili do të ishte i përparmë ndaj fjalës. Themi që njeriu e posedon fjalën nga natyra. Mësimi tradicional do që njeriu të jetë, në dallim nga bima apo kafsha, gjallesa e aftë për fjalë. Ky pohim nuk nënkupton vetëm që përkrah aftësish të tjera, njeriu të posedojë edhe atë të të folurit. Pohimi do të thotë që është pikërisht fjala ajo e cila e kthen njeriun të aftë për të qenë gjallesa që ai është i tillë si njeri. Njeriu është njeri si i tillë që ai është ai që flet.
Heidegger, Ecje drejt fjalës, Fjala.
A mjafton të jem i ndryshëm nga të tjerët për të qenë vetvetja ?
Në preokupimin për atë çka kemi ndërmarrë me, për dhe kundër të tjerëve, shfaqet vazhdimisht meraku i një dallimi kundrejt të tjerëve : qoftë kur bëhet fjalë thjesht për të rrafshuar këtë dallim ; qoftë kur Dasein-i i mirëfilltë, duke qëndruar në tërheqje në lidhje me të tjerët, përpiqet në raportin e tij ndaj tyre për t’i kapur ato ; qoftë kur Dasein-i, duke gëzuar një përparësi mbi të tjerët, mundohet t’i mbajë ato përposhtë vetes. Qenia-me-njëri-tjetrin, pa dijeninë e saj, është e munduar nga meraku i kësaj distance. Për ta thënë këtë ekzistencialisht, ajo ka karakterin e distancimit. Sa më pak që kjo mënyrë të qenuri të imponohet si e tillë ndaj vetë Dasein-it të përditshëm, aq më ngulmueshëm dhe zanafillisht shpalos ajo ndikimin e saj.
Mirëpo ky distancim i brendshëm ndaj qenies-me sjell këtë : Dasein-i, i tillë si qenie-me-njëri-tjetrin e përditshme, mbahet nën mbërthimin e tjetrit. Nuk është ky Dasein ai që është, të tjerët ia kanë hequr atij qenien. Dëshira e të tjerëve vendos mbi mundësitë e përditshme të të qenurit të Dasein-it. Këto të tjerë nuk janë pra të tjerë të përcaktuar. Përkundrazi, çdo tjetër mundet për t’i përfaqësuar ato. Thelbësorja është vetëm ky sundim i tjetrit, sundim i cili, pa u imponuar, ka qenë fituar gjithmonë tashmë fshehtas nga Dasein-i si qenie-me. Vetvetja jonë u përket të tjerëve dhe kështu ne përforcojmë fuqinë e tyre. Janë « të tjerët », siç i quajmë për të maskuar përkatësinë tonë thelbësore tek to, ato të cilët, në pamje të parë dhe më shpesh, « janë-aty » në qenien-me-njëri-tjetrin të përditshme. Kush-i nuk është atëherë as ky këtu, as ai atje, as vetvetja, as disa, as shuma e të gjithëve. « Kush-i » është asnjanësja, Dikushi.
Kemi treguar tashmë më sipër, sesi, në botën rrethuese më të afërt, « bota rrethuese » publike, mjedisi është çdo herë tashmë në-largësinë-e-dorës dhe është pjesë përbërëse e preokupimit. Në përdorimin e mjeteve të transportit publik, në përdorimin e informacionit (gazetë), çdokush ngjan me çdokënd. Kjo qenie-me-njëri-tjetrin e tret plotësisht Dasein-in e mirëfilltë në mënyrën e të qenurit të « të tjerëve », në të tillë mënyrë që të tjerët veniten akoma më tepër përsa u përket dallimit dhe veçorive të tyre të vetat. Është në këtë mos-imponim dhe në këtë mos-dallueshmëri kjo që Dikushi shpalos diktaturën e tij të vërtetë. Ne gëzohemi siç dikush gëzohet ; ne lexojmë, shohim dhe gjykojmë literaturë dhe art ashtu siç dikush sheh dhe gjykon ; më tej akoma, ne ndahemi nga « masa » njëlloj siç dikush ndahet nga ajo ; ne « indinjohemi » nga ajo nga e cila dikush indinjohet. Dikushi, që nuk është asgjë e përcaktuar, dikushi që të gjithë janë – megjithatë jo si shumë – cakton mënyrën e të qenurit të përditshmërisë.
[…]Dikushi është ngado aty, por në të tillë mënyrë që ai është përvjedhur gjithmonë tashmë aty ku Dasein-i ecën drejt një vendimi. Megjithatë, meqë Dikushi para-jep çdo gjykim dhe çdo vendim, ai i heq çdo herë Dasein-it përgjegjësinë. Dikushi nuk merr përsipër asnjë rrezik nga kjo që atë e kërkojmë vazhdimisht në ndihmë. Nëse ai mundet për tu përgjigjur kaq lehtë mbi gjithçka, kjo është ngaqë ai nuk është askush që të ketë nevojë për tu përgjigjur mbi ndonjë gjë. « Ishte » gjithmonë Dikushi, e megjithatë, mund të themi që « asnjë » nuk ishte aty. Në përditshmërinë e Dasein-it, shumica e gjërave mbërrijnë nga fakti i diçkaje për të cilën jemi të detyruar të themi që nuk ishte askush.
Heidegger, Qenie dhe Kohë, §27. Qenia-Vetvetja e përditshme dhe Dikushi.
A nuk është teknika moderne veçse një mënyrë përftimi e « përparuar » ?
Ç’është teknika moderne ? Ajo gjithashtu është një zbulim. Vetëm kur ne ndalim vështrimin tonë mbi këtë trajtë themelore, vetëm atëherë tregohet ndaj nesh ajo çka është e re në teknikën moderne.
Megjithatë, zbulimi i cili drejton teknikën moderne nuk shpaloset në një për-ftim në kuptimin e ποίησις. Zbulimi që drejton teknikën moderne është një pro-vokim[a] (Heraus-fordern) nga i cili natyra është e shtrënguar për të çliruar një energji e cila të mundet si e tillë për tu nxjerrur (herausgefördert) dhe grumbulluar. Por, a nuk mund të themi po kaq për mullirin e vjetër të erës ? Jo : fletat e tij rrotullohen pikërisht në erë dhe janë të dorëzuara drejtpërdrejt ndaj frymës së saj. Nëse mulliri i erës vë në dispozicionin tonë energjinë e ajrit në lëvizje, kjo nuk është për ta grumbulluar atë.
Një rajon, përkundrazi, është i pro-vokuar për nxjerrjen e qymyrit dhe mineralit. Korja e tokës zbulohet sot si vendmbajtëse energjish fosilesh, toka si depo mineralesh. Krejt tjetër shfaqet fusha të cilën fshatari e kultivonte dikur, atëherë kur të kultivosh nënkuptonte akoma : të rrethosh me gardh dhe të përkujdesesh. Puna e fshatarit nuk e pro-vokon tokën e kultivueshme. Kur ai mbjell farën, ai ua beson mbirjen forcave të rritjes dhe ai kujdeset që kjo mbirje të bëjë përpara. Ndërkohë, kultura e fushave, ajo gjithashtu, është e futur në lëvizjen thithëse të një mënyre kulture (Bestellen) të një lloji tjetër, e cila e kërkon (stellt) natyrën. Ajo e kërkon atë në kuptimin e pro-vokimit. Bujqësia është sot një industri ushqimore e motorizuar. Ajri është i kërkuar për furnizimin e azotit, toka për atë të mineralit, minerali për shembull për atë të uraniumit, ky këtu për atë të energjisë atomike, e cila mund të jetë e çliruar për qëllime shkatërrimi apo për një përdorim paqësor.
« Të kërkuarit », i cili pro-vokon energjitë natyrore, është një « përparim » (ein Fördern) në një kuptim të dyfishtë. Ai bën për të ecur përpara, si i tillë që ai hap dhe nxjerr në dritë. Ky përparim, sidoqoftë, synon paraprakisht për të bërë të ecë përpara një gjë tjetër, dmth për ta shtyrë atë përpara drejt përdorimit të saj maksimal dhe me shpenzimet më të pakta. Qymyri i nxjerrë (gefördert) në pellgun qymyrmbajtës nuk është « vënë aty » për që ai të jetë thjesht aty dhe ska rëndësi ku. Ai është i stokuar, dmth ai është aty në vend për që nxehtësia diellore e magazinuar në të të mundet për të qenë « e urdhëruar ». Kjo nxehtësi është e pro-vokuar për të çliruar një energji të madhe, e cila është e caktuar (bestellt) për çlirimin e avullit, presioni i të cilit vë në lëvizje një mekanizëm dhe nga këtej mban në aktivitet një fabrikë.
Centrali elektrik është i vënë mbi Rhin. Ai e urdhëron (stellt) Rhinin për të çliruar presionin e tij hidraulik, i cili nga ana e tij, urdhëron turbinat për tu rrotulluar. Kjo vë në lëvizje makinerinë, mekanizmi i së cilës prodhon energjinë elektrike, për të cilën centrali rajonal dhe rrjeti i tij janë të caktuara për qëllimi transmetimi. Në domenin e këtyre rrjedhojave që lidhen njëra pas tjetrës nisur nga vënia në vend e energjisë elektrike, lumi i Rhinit shfaqet, ai gjithashtu, si diçka e caktuar. Centrali nuk është i ndërtuar në rrymën e Rhinit siç ura e vjetër prej druri e cila prej shekujsh lidh dy brigjet me njëri-tjetrin. Është më tepër lumi ai i cili është mbyllur në centralin. Ajo çka është sot si lumë, dmth furnizues presioni hidraulik, ajo është kështu nga thelbi i centralit. Me qëllim për të parë dhe matur, qoftë dhe nga larg, elementin e përbindshëm që sundon këtu, le të ndalemi një çast mbi kundërshtinë që shfaqet ndërmjet dy të titulluarve : « Rhini », i mbyllur në uzinën e energjisë, dhe « Rhini », titulli i asaj vepre arti që është një himn i Hölderlin. Por Rhini, do të përgjigjemi ne, mbetet sidoqoftë lumi i pejsazhit. Ashtu qoftë, por qysh mbetet ai i tillë ? Jo ndryshe sesa si një objekt për të cilin bëjmë një porosi (bestellbar), objekt i një vizite të organizuar nga një agjenci udhëtimesh, e cila ka ngritur (bestellt) atje një industri pushimesh.
Heidegger, Ese dhe Konferenca, Çështja e teknikës
A zëvendëson shkenca mendimin filozofik ?
Kjo frazë : shkenca nuk mendon, e cila ka bërë aq zhurmë kur e kam thënë, nënkupton : shkenca nuk lëviz në dimensionin e filozofisë. Por, pa e ditur këtë, ajo ngjitet pas këtij dimensioni.
Për shembull : fizika lëviz në hapësirë, kohë dhe lëvizje. Shkenca si shkencë nuk mund të vendosë mbi atë çka është lëvizja, hapësira, koha. Shkenca nuk mendon pra, ajo nuk mundet madje të mendojë në këtë kuptim me metodat e saj. Unë nuk mund të them për shembull, me metodat e fizikës, atë çka është fizika. Ajo çka është fizika, unë mund ta mendoj këtë vetëm në mënyrën e një pyetësimi filozofik. Fraza : shkenca nuk mendon, nuk është një qortim, por thjesht një vëzhgim i strukturës së brendshme të shkencës : e veçanta e thelbit të saj është kjo që, nga njëra anë, ajo varet nga ajo çka mendon filozofia, por nga ana tjetër, ajo harron vetveten dhe shpërfill atë çka e cila kërkon aty të jetë e menduar.
Heidegger
Të përftosh, a është kjo vetëm të veprosh duke transformuar ?
Por qysh ndodh për-ftimi, qoftë në natyrë, qoftë në zanat apo në art ? Ç’është të për-ftuarit, në të cilin luan mënyra e katërfishtë e të-bërit-për-të-ardhur ? Të-bërit-për-të-ardhur ka të bëjë me praninë e gjithçkaje që shfaqet në gjirin e të për-ftuarit. Të për-ftuarit bën për të kaluar nga gjendja e fshehur në gjendjen jo të fshehur, ajo paraqet (bringt vor). Të për-ftuarit (her-vorbringen) ndodh vetëm për aq sa diçka e fshehur mbërrin në të pa-fshehurën. Kjo mbërritje prehet, dhe gjen vrullin e saj, në atë që ne e quajmë çfshehje, zbulim[1]. Grekët kanë për këtë të fundit emrin ἀλήθεια, të cilin Romakët e kanë përkthyer veritas. Ne Gjermanët e tjerë themi Wahrheit (e vërtetë) dhe e kuptojmë rëndom si saktësia e paraqitjes (përfytyrimit).
Heidegger, Ese dhe Konferenca, Çështja e teknikës
A mendojmë vërtetë vdekjen kur flasim për të ?
Publiciteti i qenies-me-njëri-tjetrin të përditshme e « njeh » vdekjen si një aksident të behur vazhdimisht, si fikje të paralajmëruar. Ky apo ai, i afërt apo i largët, « vdes ». Të panjohur të shumtë, « vdesin » çdo ditë, çdo orë. « Vdekja » ndeshet si një ngjarje e mirënjohur, që ia beh në brendësi të botës. Si e tillë, ajo mbetet në mos-imponimin karakteristik të gjithçkaje që haset përditshmërisht. Dhe Dikushi është i siguruar gjithmonë tashmë për një shkoqitje të kësaj ngjarje. Ajo çka do të thotë diskutimi « kalimtar », qoftë ky i shprehur, apo, siç ndodh më shpesh, i vetëpërmbajtur, kjo është : gjithmonë përfundojmë së vdekuri një ditë, por në pamje të parë, vetë Dikushi mbetet jashtë cënimi.
Analiza e « dikush vdes » zbulon pa dykuptimësi mënyrën e të qenurit të qenies së përditshme për vdekjen. Kjo e fundit, në një të folur të tillë, është e kuptuar si një diçka e papërcaktuar, që duhet para së gjithash t’ia behë nuk dihet qysh kur, por që, për vetë neve, nuk është akoma në-dorë, pra nuk është kërcënuese. « Dikush vdes-i » përhap opinionin që vdekja do të godiste Dikushin. Shkoqitja publike e Dasein-it thotë : « dikush vdes », sepse çdo tjetër, dhe para së gjithash vetë Dikushi, mund të thotë atëherë : çdo herë, ky nuk jam pikërisht unë – sepse ky Dikush është Askushi. « Të vdekurit » është i niveluar në një ngjarje behëse e cila sigurisht që kap Dasein-in, por nuk i përket megjithatë mirëfilli askujt. Nëse ndonjëherë dykuptimësia karakterizon mirëfilli llomotitjen, kjo është fare mirë kur ajo merr formën e këtij foluri për vdekjen. Të vdekurit, i cili është thelbësisht dhe pa-përfytyrimisht i imi, është shtrembëruar në një ngjarje publikisht behëse, e cila haset me Dikushin. Diskutimi karakteristik flet atëherë për vdekjen siç për një « rast » që ia beh vazhdimisht. Ai e jep vdekjen si gjithmonë tashmë « efektive », pra ai i zbulon asaj karakterin e mundësisë, dhe, bashkë me këtë, momentet thelbësore të absolutitetit dhe të pakapërcyeshmërisë. Me një dykuptimësi të tillë, Dasein-i vihet në pozicion për tu humbur në Dikushin nga këndvështrimi i një të-munduri-për-të-qenë të shquar që i përket Vetvetes më të mirëfilltë. Dikushi i jep të drejtë atij, dhe ai e rëndon tundimin për t’i mbuluar vetes qenien më të mirëfilltë për vdekjen.
Heidegger, Qenie dhe Kohë, §51. Qenia për vdekjen dhe përditshmëria e Dasein-it.
Të mendosh teknikën
Organizimet, aparatet dhe makinat e botës teknike na janë bërë të domosdoshme, për ndonjërin më shumë e për një tjetër më pak. Do të ishte e pakuptimtë për t’iu turrur, vështrimin përtokë, botës përtokë ; dhe do të ishte shkurtpamësi që ta dënosh këtë botë si vepër të djallit. Ne varemi nga objektet që na furnizon teknika dhe që, për të thënë kështu, na detyrojnë për t’i përsosur ato pandërprerë. Sidoqoftë, qepja jonë pas gjërave teknike është sot kaq e fortë saqë ne jemi kthyer, pa dijeninë tonë, skllevërit e tyre.
Por ne mund të sillemi dhe ndryshe. Ne mund t’i përdorim gjërat teknike, të shërbehemi me to normalisht, por në të njëjtën kohë të çlirohemi nga to, në atë mënyrë që në çdo moment ne të mbajmë njëfarë largësie kundrejt tyre. Ne mund t’i fusim në punë objektet teknike ashtu siç duhet që ne t’i përdorim ato. Por, në të njëjtën kohë, ne mundemi t’ua lëmë ato vetes së tyre siç duke mos na arritur në atë çka ne kemi më të thellë dhe të mirëfilltë. Ne mund t’i themi "po" përdorimit të pashmangshëm të objekteve teknike dhe në të njëjtën kohë t’i themi "jo" këtij përdorimi, në këtë kuptim që ne t’i pengojmë ato për të na pushtuar dhe kështu mashtruar, mjegulluar dhe përfundimisht zbrazur qenien tonë.
Nëse ne u themi kështu njëkohësisht "po" dhe "jo" objekteve teknike, a nuk kthehet i dykuptimtë dhe i paqartë raporti ynë ndaj botës teknike ? Përkundrazi : raporti ynë ndaj botës teknike kthehet mrekullisht i thjeshtë dhe i qetë. Ne i pranojmë objektet teknike në botën tonë të përditshme dhe në të njëjtën kohë ne i lëmë ato përjashtë, dmth ne i lëmë ato të prehen në vetvete si gjëra që nuk kanë asgjë absolute, por që varen nga më sipër sesa ato. Një fjalë e vjetër na ndihmon për të përshkruar këtë qëndrim të po-së dhe jo-së të thëna së bashku ndaj botës teknike : kjo është fjala Gelassenheit, "paqësi", "qetësi shpirti"
Heidegger, Çështje III, Paqësi
Qenia-për-vdekjen
Vdekja (...) është një mundësi të qenuri që Dasein-i e ka çdo herë për ta marrë përsipër. Me vdekjen, Dasein-i para-prin vetveten në të-mundurit-për-të-qenë të tij më të mirëfilltë. Në këtë mundësi, për Dasein-in bëhet fjalë pikërisht për qenien-ndaj-botës të tij. Vdekja e tij është mundësia e të-mundurit-për-të-mos-qenë-më-aty. Ndërsa ai e para-prin vetveten siç kjo mundësi e vetvetes, Dasein-i është i caktuar plotësisht ndaj të-mundurit-për-të-qenë të tij më të mirëfilltë. Nga kjo para-prirje, të gjitha raportet ndaj të Dasein-ësh janë të tretura për të. Kjo mundësi më e mirëfilltë, absolute, është në të njëjtën kohë mundësia e skajshme. I tillë si të-mundur-për-të-qenë, Dasein-i nuk mund ta kapërcejë kurrë mundësinë e vdekjes. Vdekja është mundësia e pamundësisë së pastër dhe të thjeshtë të Dasein-it. Kështu vdekja zbulohet si mundësia më e mirëfilltë, absolute, e pakapërcyeshme.
(...)Vdekja si fund i Dasein-it është mundësia më e mirëfilltë, absolute, e sigurtë dhe si e tillë e papërcaktuar, e pakapërcyeshme e Dasein-it. Vdekja është, e tillë si fund i Dasein-it, në qenien e kësaj qënie për fundin e vet.
Përcaktimi i strukturës ekzistenciale të qenies për fundin mbahet në shërbim të përpilimit të një mënyre të qenuri të Dasein-it ku ky i fundit mund të jetë i plotë i tillë si Dasein. Që vetë Dasein-i i përditshëm të jetë çdo herë tashmë për fundin e tij, thënë ndryshe të përballet vazhdimisht, ndonëse « vetëtimthi », me vdekjen e vet, kjo tregon që ky fund i cili mbyll dhe përcakton qenien-e-plotë nuk është aspak diçka ku Dasein-i do të arrinte përfundimisht gjatë vdekjes së tij. Në Dasein-in, i tillë si qënie për vdekjen e vet, jo-akoma-ja e skajshme e vetes së tij, në lidhje me të cilën të gjitha të tjerat janë në tërheqje, është tashmë gjithmonë e angazhuar.
Heidegger, Qenie dhe Kohë, §50-52
Ku shikohet qenia ?
[…]Sidoqoftë, është me rëndësi para së gjithash për të mos u lodhur së ndeshuri këtë : as mbi qënien, as në qënien, as gjëkundi tjetër, ne nuk mundemi për ta mbërthyer qenien e vetë qënies, drejtpërdrejt.
Le ta sqarojmë këtë me ndihmën e disa shembujve. Atje tej, nga ana tjetër e rrugës, ngrihet ndërtesa e liceut. Ne mundemi, nga jashtë, për ta vëzhguar këtë ndërtesë nga të gjitha anët, dhe për ta përshkuar atë nga brenda, që nga kati i nëndheshëm e deri në çati, duke shënuar gjithçka që ne gjejmë : koridore, shkallë, salla klase me paisjet e tyre. Ngado ne gjejmë qënie, dhe madje sipas një rendi të përcaktuar. Mirëpo, ku është qenia e këtij liceu ? E megjithatë ky lice është. Ndërtesa është. Nëse ka një gjë që t’i përkasë kësaj qënie, kjo është fare mirë qenia e saj, e megjithatë ne nuk e gjejmë këtë qenie në gjirin e qënies.
Qenia nuk konsiston jo më tepër në faktin e të shikuarit të qënies. Ndërtesa ngrihet aty, edhe nëse ne nuk e shikojmë atë. Ngaqë ajo është aty ne mundemi për ta gjetur. Veç kësaj, qenia e kësaj ndërtese duket të mos jetë aspak e njëjtë për çdokënd. Për neve, që e shikojmë atë apo kalojmë përpara, ajo është tjetër gjë sesa për nxënësit që janë të ulur brenda, dhe kjo jo ngaqë ato e shohin atë nga brenda, por sepse është për to kjo që ndërtesa është mirëfilli çka ajo është, dhe e tillë siç është.[…]
Një shtet – ai është. Në çfarë konsiston qenia e tij ? Në këtë që policia e shtetit ndalon një të dyshuar, apo në këtë që, në kancelari ka aq e aq makina shkrimi në punë, që marrin çka u diktojnë atyre sekretaret e shtetit ? Apo ndoshta është ajo në takimin e Führer-it me ministrin anglez të Punëve të jashtme ? Shteti është. Por ku fshihet qenia e tij ? A fshihet ajo dikund ?
Kjo tablo e Van Gogh : një palë këpucësh të vjetra fshatari, dhe asgjë tjetër. Imazhi nuk riprodhon asgjë mirëfilli. Megjithatë gjendemi përnjëherë të vetëm me atë që është aty, njëlloj sikur vetja jonë, vonë një mbrëmje vjeshte, kur zjarret e fikura të rrënjëve të patateve të nxjerrin akoma tym, të hynte i lodhur nga fushat me shat në krah. Në tërë këtë, ç’është ajo që është qënie ? Pëlhura ? Prekjet e penelit ? Njollat e ngjyrave ?
Ç’është, në tërë këtë që ne sapo përmendëm, qenia e qënies ? Çfarë figure bëjmë ne pikërisht në botë, me pretendimet tona të kota dhe zgjuarsitë tona të paqena ?
Gjithçka që ne kemi përmendur është megjithatë, e prapëseprapë, kur ne duam për të mbërthyer qenien, kjo është njëlloj sikur ta mbyllnin dorën në bosh. Qenia për të cilën ne merakoseshim këtu është fare pranë hiçit, atëherë kur ne do të protestonim fort nëse do të na ngjitnin pohimin që e tërë kjo qënie-aty nuk është.
Por qenia mbetet e pagjetshme, pothuaj njëlloj siç hiçi apo tekefundit plotësisht në të njëjtën mënyrë. Fjala « qenie » është pra atëherë vetëm një fjalë boshe. Ajo nuk përshkruan asgjë efektive, të kapshme, reale. Domethënia e saj është një avull ireal. Kështu, në fund të fundit, Nietzsche ka plotësisht të drejtë kur ai i emërton « konceptet më të larta » të tilla si qenia « tymi i fundit i një realiteti që avullohet » (Muzgu i idhujve, VIII, 78). Kush do të donte për të ndjekur një avull të tillë domethënia foljore e të cilit është veçse emri i një gabimi të madh ? « Në fakt, asgjë nuk ka patur deri tani një forcë bindëse më të trashë sesa gabimi i qenies » (VIII, 80).
Heidegger, Hyrje në metafizikë
[a] Në fjalën pro-vokim duhet mbajtur mirë parasysh etimologjia e saj : nga folja provocare « të thërrasësh përjashta », dmth në rastin tonë natyra është e ngacmuar për të çliruar energjitë e veta. (Shënim i përkthimit shqip, UN)
[1] Das Entbergen, dalje nga streha, të-bërit-për-të dalur-nga-tërheqja.
bravenet.com